06.01.2018

Стаття опублікована в журналі Європейського руху християнської антропології, психології та психотерапії (EMCAPP) за 10 листопада 2017 року

Автор: В'ячеслав Халанський

«Феномен совісті повертає нас знову до можливості бути собою»

Еммі ван Дюрцен

«Чиніть з власної совісті, але при цьому розумійте, що Ваша совість може помилятися»

В. Франкл

Актуальність цієї статті зумовлена сукупністю причин як теоретичного, так і практичного характеру. По-перше, тема «совість» мало досліджена в рамках психології та психотерапії в контексті розвитку самоцінності особистості. Роль совісті як фактору моральної саморегуляції особистості не виступала в якості предмету спеціального дослідження. Найчастіше ця тема досліджується як філософський і релігійний феномени. У сучасній науці коло питань, які стосуються духовно-морального розвитку особистості, стають особливою областю психологічного дослідження. По-друге, в логотерапії (В. Франкл) і в сучасному екзистенціальному аналізі (А. Ленгле) тема совісті широко розроблена і має практичну цінність для формування самоцінності людини і розвитку її індивідуальності для психотерапевтичної роботи з клієнтами, які страждають від зруйнованої самоцінності. По-третє, тема совісті має велике значення для християнської парадигми психотерапії. Саме ця тема є однією з точок дотику між християнським і світським підходами в психотерапії.

Питання совісті можна вважати несучасним в світі, де захоплюються технологіями, в тому числі психологічними («технологія досягнення успіху», «технологія виконання бажань», «технологія життєвого вибору»). Зараз вельми поширеними є гасла «популярних психологів»: 6 шляхів до особистісного зростання; 5 секретів для підняття самооцінки і т. д. Почуття сорому й провини, разом з ними й феномен совісті, виглядають психологічними «атавізмами» в раціонально влаштованому життєвому світі.

Совість вивчалася в психології свідомості (В. Джемс), в психоаналітичних (З. Фрейд, К. Г. Юнг, Е. Фромм та ін.), й гуманістичних (А. Маслоу, В. Франкл та ін.) концепціях, в концепції розвитку морального свідомості (Л.Коулберг і ін.). Варто згадати слова К.Г. Юнга, де автор зауважив, що «Сама психологія платить найдорожчу ціну за приховування істинних причинних зв‘язків. Чим більш науково вона діє, тим більша так звана об‘єктивність, котра є прекрасним засобом позбавлення від обтяжливого почуття совісті, яке представляє власну динаміку моральної реакції. А без емоційної динаміки феномен совісті втрачає будь-який сенс − в цьому і полягає несвідома мета так званого наукового підходу» (Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. Стр.88).

Мета дослідження. Розглянути психологічний феномен совісті з позиції екзистенційного аналізу (В. Франкл, А.Ленгле) та застосування цієї концепції для християнської психотерапії. Спочатку ми розглянемо визначення совісті в концепції логотерапії В.Франкла і подивимося на те, які саме доповнення вніс А.Ленгле в теорію екзистенційного аналізу. Потім в рамках концепції екзистенційного аналізу ми подивимося, як можна використовувати «Метод заняття позиції» в формуванні співвіднесення зі своєю совістю і зміцненні своєї самоцінності. Згодом ми окреслимо значення цієї теорії для християнської психотерапії.

1. Поняття совісті в психології. Слово «совість» споріднене слову «свідомість». Свідомість – українське «с-відомість», російське «со-знание», а слово «знання, відомість» синонімічно слов‘янському «ведение» (російське). При цьому слова «со-знание» і «с-ведение» близькі за змістом [15,537]. Німецьке слово «Gewissen» − «совість» і «wissen» − «знати» також має один корінь, то є глибоке знання про сутність Буття людиною, яку я поділяю з усіма при цьому «совість виконує функцію створення спільності та її збереження» [15]. Латинське слово „sentire“ − інтуїтивно відчувати, є коренем для німецького слова сенс. Совість реалізується в архаїчній картині: відчути напрям, «винюхувати» те, що веде до найціннішого в ситуації. Акцентування уваги на мотиваційних аспектах проявів совісті ми знаходимо в психоаналізі. У Фрейда, совість − караючий аспект Супер-его, індивідуалізоване відображення «колективної совісті» соціуму: «Навряд чи в нас знайдеться що-небудь інше, що ми б так постійно відокремлювали від свого Я і так легко (Введение в психоанализ: Лекции/Авторы очерка о Фрейде Ф.В.Бассин и М.Г.Ярошевский. -М.:Наука. 1989. - 379. //Sigmund Freud. A General Introduction to Psychoanalysis. New York: Boni and Liveright, 1920.) протиставляли йому, як совість» .

На думку неофрейдистів мораль і моральність створюється не витісненою або сублімованою сексуальністю, за нею стоять «соціальне почуття» (А.Адлер), «архетипічні уявлення» (К. Юнг), «прагнення до самореалізації» (К. Хорні). Особливу увагу проблемі совісті приділяв Е.Фромм. Він вважав, що совість буває двох видів − авторитарною та гуманістичною. Зміст авторитарної совісті − це фрейдівське «Над-Я», що спирається не стільки на цінності, скільки на заборони й обмеження. Її сила полягає в емоціях страху та преклонінні перед авторитетом. Гуманістична совість людини, за Фроммом, це «голос її істинного, справжнього «Я», зверненого до неї, до того, щоб жити плідно, розвиватися всебічно і гармонійно, тобто до того, щоб стати насправді тим, ким людина є лише в можливості» [7]. Р. Кеттел і Г. Айзенк розглядають совість лише в контексті соціалізації та адаптації. У концепції Г. Олпорта совість є паттерн кількох власних станів: самоповаги, образу «Я» і пропріативного прагнення [1]. Зовсім іншу позицію ми знаходимо в концепції логотерапії В. Франкла. Оскільки Франкл вважав базовим прагненням людини − прагнення до сенсу, то совість для нього є органом почуттів, які мають інтуїтивну здатність відшукувати єдиний сенс, що криється в кожній ситуації. Совість для Франкла те саме, що і «відчуття цінності» по Шеллеру. В. Франкл вважає, «лише в тій мірі, в якій людині вдається здійснити сенс, який вона знаходить у зовнішньому світі, в тій мірі вона здійснює і себе. Якщо вона має намір актуалізувати себе замість здійснення сенсу, сенс самоактуалізації тут же втрачається» [4]. Виходячи з цього можна зробити висновок про те, що совість для Франкла є визначальним простором для розвитку особистісного, потенція через реалізацію глибинної мотивації, знаходження свого Власного сенсу. В. Франкл звертається до ствердження А. Унгерсми (Aaron J. Ungersma), що прагнення до сенсу є провідним принципом поведінки зрілої особистості дорослої людини. Таким чином, совість вказує напрямок, який веде до оптимуму цінності. Совість показує, що відповідає моїй сутності і наскільки я відповідаю сутності іншого. Совість згідно Франклу знаходиться на стику свідомого і несвідомого.

2. Зв‘язок феномену совісті з розвитком самоцінності особистості. Концепція совісті в теорії В. Франкла (Розвиваючи логотерапію, Франкл спочатку бачив у ній якесь доповнення до психотерапії 30-х років. За його задумом, вона повинна була застосовуватися в якості методу, що коректує психологізм інших психотерапевтичних методів (Längle, 1998))  отримала системне вивчення в сучасному екзистенційно-аналітичному (далі, ЕА) психотерапевтичному напрямку або в теорії чотирьох фундаментальних мотивацій  А. Ленгле.  Якщо В.Франкл казав про те, що «пошук сенсу життя − це основна мотивація людського життя»[9;14], то А. Ленгле виділяв ще три фундаментальних умови, які передують мотивації сенсу, будучи для людини найглибшими рушійними силами для «сповненого життя» або екзистенції» (Екзистенція як спеціальний термін, який позначає життя, яке дійсно здійснилося, „повне“ або „цілісне“ життя. У розумінні екзистенційного аналізу „цілісною“ людина є не сама по собі і не сама із себе. „Цілісна“ вона тільки там, де повністю віддається якійсь справі або повністю віддана іншій людині „(Frankl, (1946) 1982, s.160)) [9]:

1 - Фундаментальна умова. Вихідним рушійним стимулом є основне, фундаментальне питання екзистенції: Я є тут, але чи можу я (як цілісна людина) бути тут? Чи є у мене простір, захист, опора для цього? Необхідний простір, захист і опору людина знаходить в тому випадку, коли відчуває себе прийнятою, що, в свою чергу, і її саму робить здатною до прийняття. Таким чином, передумовою здатності до прийняття виступає впевненість у власному існуванні. Поки її немає, людині доводиться за неї боротися. Порушення цієї базисної екзистенційної умови призводить до страхів і складає психічну складову шизофренії.

2 - Фундаментальна умова. Людиною також рухає фундаментальне питання життя: Я живу, але чи подобається мені жити так, як я живу? Відчуваю я повноту існування, чи володію часом для того, що вважаю цінним? Життя як цінність людина переживає, перш за все, завдяки увазі до себе, через близькість, любов. Це дозволяє їй відкритися, щоб вона, у свою чергу, могла звернутися до інших (людей, речей). Відчуття власного життя як цінності − передумова здатності повернути себе до іншого. Брак цього базисного почуття призводить до психічних патологій, часто до депресії.

3 - Фундаментальна умова. Людиною рухає і фундаментальне духовне питання. Я є я, але чи маю я право бути таким, яким я є? Користуюся я повагою в інших і чи маю до себе повагу сам? Повага виникає як з прийняття себе самою людиною, так і з визнання її іншими. Знову ж таки, володіючи власним визнанням, легше платити визнанням іншим людям. Дефіцит на цьому рівні призводить до істеричного симптомокомплексу, а також до інших особистісних порушень.

4 - Фундаментальна умова. І, нарешті, людиною рухає питання про сенс існування (Frankl, 1979; 1983; 1996; 1997): я тут, але що має з цього випливти? Що потрібно сьогодні робити, щоб моє життя було включено в осмислену цілісність? Із чим більшим, ніж я сам(а), пов‘язую себе (аж до релігійних зв‘язків)? Для чого живу? Непроявленність сенсу існування призводить, перш за все, до залежностей.

Тема совісті − це тема глибоко інтимна для будь-якої людини. Коли клієнти звертаються до теми провини, сорому, відчувають що вони не мають право мати бажання, всі ці теми пов‘язані з 3 фундаментальною умовою (далі, - ФУ). Такі клієнти часто не знають який вибір їм зробити, що буде правильним в тих чи інших ситуаціях. Тема совісті − це тема пошуку себе, свого Власного, що виявляється в відмежуванні. А. Ленге підкреслює: «Коли ми займаємо позицію відповідно до совісті – власним чуттям щодо Правильного, − тоді ми співвідносимося зі своєю сутністю. Але разом з тим, ми співвідносимося з людським початком в собі. Узгодженість зі своїм персональним началом дає людині не тільки ідентичність з самим собою, тобто автентичність, але також й ідентичність як Людини» [12-13].

Пацієнти часто ставлять питання:

• Це добре?Чи вийде з цього щось хороше? (Наприклад, пропозиція нової роботи);

• Чи може це бути таким, або бути або стати? (Наприклад, у нас повторюються конфлікти і ми не можемо зрозуміти їх причину);

• Чи можу я за це відповідати? Перед собою? Взагалі? Чи можу я це уявити перед іншими? (Наприклад, я маю свою точку зору щодо розвитку цього бізнесу);

• Що повинен зробити я, а що − залишити? (Наприклад, питання що стосуються психологічних кордонів у відносинах);

• Це повністю я, коли я це роблю? Тобто чи підходить це мені? Знаходжу я себе в цьому знову, коли я це роблю? (Наприклад, посаду або вид діяльності − це моє);

• Чи підходить це мені (як, наприклад, плаття, костюм). В рамках теорії ЕА ми визначаємо совість як чуття щодо ієрархії цінностей в будь-якій ситуації відповідно до того, що дана людина взагалі вважає хорошим і тому відчуває як «правильне».

Простіше сказати, совість − це чуття щодо узгодженості між власною сутністю і цінностями, які знаходяться під питанням. На терапевтичному рівні ми б запитували: «Що зараз найважливіше? Найкраще? Про що зараз повинна йти мова? Що мені потрібно? Що зараз на черзі?» У своїй теорії А. Ленгле робить акцент на істотній відмінності від теорії В. Франкла в розумінні структурних складових, а точніше, − це акцент на внутрішньому узгодженні (внутрішній полюс) щодо ієрархії цінностей (зовнішній полюс) на рівні 4-х ФМ.

Психотерапевтична робота з совістю пацієнта відбувається на рівні 3-й ФМ і складається з:

а) визнання його цінності;

б) бачити в ньому індивідуальність і неповторність;

в) глибокої поваги до його рішення «Так» або «Ні».

Саме працюючи психотерапевтично з темою совісті пацієнта ми приходимо до відновлення його автентичності (питаючи «що він думає або почуває щодо того чи іншого питання», його справжності (питаючи «як особисто ви відчуваєте або думаєте»), що призводить пацієнта до глибокої зустрічі з собою за допомогою діалогу на екзистенційному рівні.

3. Персональний екзистенційний аналіз (ПЕА) як терапевтичний метод інтеграції та актуалізації системи цінностей індивіду. Ми розглядаємо совість як інстанцію загальних оцінок, яка дозволяє інтегрувати емоційний досвід людини (здійснюється вибір з власної системи тих цінностей, які людина вважає правильними). Саме цілеспрямоване і послідовне заняття терапевтом позицій з окремих питань може допомогти пацієнтові відшукати його власну позицію і тим самим розвивати його глибокий особистісний потенціал. В основі методу ПЕА лежить уявлення про людину, яка має здатність знаходитися в діалозі (сприймати, розуміти і відповідати), говорити з самим собою створюючи свій внутрішній світ самодистанціювання. Якщо я говорю з іншими, виникає зовнішній світ самотрансценденції (див. Рис. 1 і 2) [10;12]. Саме в цьому людина здійснює своє фундаментальне «буття особистістю», − вносячи себе в стосунки з самим собою та зі світом за допомогою співвідношення (М. Бубер, В. Франкл, А. Ленгле) [12]. Звідси випливає, що «бути особистістю», це означає співвідноситься з кимось або чимось. Цей обмін між зовнішнім і внутрішнім світом людини знаходяться в постійному обміні, «переливанні» і так особистість здійснює своє глибинне призначення, вносячи себе в світ за допомогою вибору та заняття позиції (див. Рис.1) [10]:

Головним чинником узгодження між внутрішнім і зовнішнім світом на рівні 3-й ФМ є совість як «вершина» цього процесу. Вона виконує функцію узгодження (див. Рис. 3).

Пояснимо цю модель коротко на прикладі клієнтки, яка відчуває провину в тому, що хоче сказати своєму чоловікові про свою точку зору (жінка-християнка, знаходиться в психотерапії протягом 2-х років з початковим запитом про суїцидальні думки (Під час терапії пацієнтка повідомляє: «Ми різні із чоловіком. Щоб мене приймали я завжди підлаштовувалася до інших людей; страх бути собою, що я не така; в дитинстві підлаштовувалася під настрій батьків, я відчуваю, що не можу говорити про те, що я відчуваю... Ком в голові, як адаптуватися при зміні. Реакція чоловіка на моє хочу мене знищує; мене НЕ приймають в новому образі» ):

ПЕА 1 − Враження: Якщо ви подивитися на своє складне становище у відносинах з чоловіком, яким він вам здається, як він на вас впливає? Що він в вас викликає? Як ви себе з цим відчуваєте? Які почуття у вас у зв‘язку з цим виникають? (“Відповідь пацієнтки: «почуття провини, що я говорю про нього погано, нема бажання говорити; безсилля, агресія, роздратування, хочеться завмерти і нічого не відчувати ...»).

ПЕА 2 − Заняття позиції: Що ви думаєте про свого чоловіка? Що саме можна було б зробити в цій ситуації, щоб він вас почув? (Відповідь пацієнтки: «перестати відчувати повторювану біль; змінити власну установку виражену в тому, що «я можу говорити про свої почуття», я втомилася доносити свої очікування, я не хочу відчувати провину»).

ПЕА 3 − Вираження: Що б Ви хотіли / могли зараз конкретно зробити? (Відповідь пацієнтки: «я хотіла б зараз дати час для себе, щоб побути з собою, припинити відчувати себе винною, змінювати цю установку»).

На рівні ПЕА 1 − реалізуються психодинамічні реакції, імпульси інтегровані на персональному рівні (у пацієнтки − почуття провини виникає в результаті того, що вона говорить своєму чоловікові про свою точки зору з приводу побудови її бізнесу). На рівні ПЕА 2 − відбувається розуміння себе, своїх бажань, очікувань, розуміння або не розуміння позиції чоловіка. Відбувається внутрішній процес стосовно власного почуття провини. Фокус зміщується саме на ставлення до своєї вини. На рівні ПЕА 3 відбувається заняття позиції «я маю право на свою позицію/ думку» і відбувається заняття позиції дистанціювання на даний момент стосовно розмови з чоловіком. Самозвинувачення зменшується, відтак й зменшуються звинувачення чоловіка.

Метод ПЕА дозволяє ефективно працювати на глибинному рівні з пацієнтами, актуалізуючи персональну позицію, задіюючи при цьому совість як психологічний механізм автентичності: а) У яких порушений внутрішній або зовнішній діалог, а також недостатнє відчуття цінностей (сюди відноситься вся картина ноогенного неврозу і екзистенційного вакууму); б) Відсутність можливості зайняти внутрішню позицію або недостатній розвиток цієї здатності. У цих випадках пацієнти відчувають відсутність внутрішньої свободи або ж вони скаржаться на невпевненість, страхи, нездатність прийняти рішення, нездатність постояти за себе (пацієнти або не можуть робити те, що їм хочеться, або не можуть зрозуміти, чого їм хочеться); в) Пацієнти з порушеною поведінкою відповіді у відносинах з іншими. Пацієнти відчувають, що їх неправильно розуміють, відносини мають тенденцію ставати крихкими і наповненими конфліктами. Пацієнти не в змозі відреагувати на вимоги ситуації; г) Пацієнти із зруйнованою самоцінністю пацієнтів, актуалізуючи персональну позицію задіюючи при цьому совість як психологічний механізм автентичності.

4. Значення теорії для християнської психотерапії. Ми вважаємо, що совість є стимулом реального духовного розвитку людини, і її (совісті) прояв в людині означає усвідомлення присутності в житті вищого та цілісного Я, ніж соціальна особистість (Его), − Самості, індивідуальності. Інакшість стає неминучою реальністю в індивідуальному житті людини, яка вступає в діалог, що через відносини з іншими людьми дозволяє Я побачити своє життя в іншому світлі. Простір розвитку особистості в різниці між тим, що я знаю про себе і тим, що інший знає про мене і саме в цьому процесі совість відіграє важливе значення. Значущим кроком у розумінні Я-Інший стала концепція діалогу розроблена в філософії і богослов‘ї на початку 20-го століття. Серед найбільш значних робіт в області людських відносин і діалогу, написаних такими видатними мислителями початку минулого століття як М.Бубер, С. Розенцвейг і Ф. Ебнера. Книга М.Бубера «Я і Ти» заслуговує особливо пильної уваги у якої відображаєтся богослов‘я відносин. Богослов‘я відносин є значущою віхою в розумінні природи відносин (діалогічна модель) людини і Бога. Як зазначає Г. Завершенский, Бубер підкреслює значення цього єдиного діалогічного буття, коли пояснює фундаментальність відносини Я-Ти і їх відмінність від відносини Я-Воно [17]. Словесна пара Я-Воно означає об‘єктивні і монологічні відносини, в той час як між Я і Ти повинні бути встановлені відносини діалогу і спілкування. Таким чином, можна говорити, що якщо пара Я-Воно вказує на ступінь відокремленості від інших, то пара Я-Ти − на спільність і тісний зв‘язок [2]. У концепції М. Бубера міститься тринітарна модель терапевтичного підходу: 1) Людина- клієнт; 2) Людина-терапевт; 3) Бог. У православній християнській традиції «со- вість» по словотворенні, вона є «с-відомість», пізнання, але ще і відчуття (свт. Інокентій Херсонський) [15, 537]. Коли ми говоримо, що усвідомлюємо, то припускаємо участь двох осіб: ми з кимось іншим “із−знаємо”, долучаємося знання Іншого. Хто саме це знає і з ким ми усвідомлюємо, адже наше тут є «зі», запитує Інокентій Херсонський. Відповідаючи при цьому говорить − це Бог, діючий безперервно в серцях наших. На думку Інокентія Херсонського, совість «лежить не в нашій волі», оскільки людина може затемнювати або пригнічувати її, але не знищити, оскільки совість є «участь наша в знанні Божественному; тому вона є «суддя непідкупний, вірний» [15, 537-538].

В цьому випадку В. Франкл часто говорив про те, що «цілком допустимо використовувати терапевтичний вплив релігійних переконань пацієнта для мобілізації його духовних ресурсів. Але в нашій практиці ми часто зустрічаємося з пацієнтами- християнами, які часто плутають свої невротичні прояви із «голосом совісті», а голос совісті прирівнюють до голосу Бога. Тут згадуються слова Джона Р. В. Стота (John R.W.Stott), який тлумачачи слова I John 3:20 «...бо коли винуватить нас серце, то Бог більший від нашого серця та відає все» (Із російського перекладу слідує, що якщо совість нас засуджує, то тим паче і Бог. Це місце саме так розуміється у пострадянських країнах. Совість нерідко порівнюють із почуттям провини та засудженням. Однак контекст даного вірша вказує на протилежне. В даному випадку ми притримуємося тлумачення John R.W.Stott.) , говорить наступне: «Наша совість ніяк не може стати непогрішною;  її судження часто несправедливі. Ми не можемо тому звернутися до нашої совісті, а до Бога. Який набагато більший і мудрий ... Він знає все, в тому числі й наші секретні мотиви і глибокі міркування, і Він в підсумку буде більше милостивий до нас, ніж наше власне серце»[13, 902].

Ми знаходимо, що метод ПЕА дозволяє на глибокому екзистенційному рівні зайняти позицію стосовно вразливої совісті, що створює можливість до більшого самопізнання і розуміння своїх власних цінностей, своєї віри, і дозволяє покладатися на Бога, довіряючи йому своє життя, знаходячи свою власну ідентичність у Христі. Наші спостереження за пацієнтами-християнами, які звертаються за психотерапевтичною допомогою, дозволяють сказати, що проходження особистої психотерапії значно впливає на ставлення пацієнта до себе, і значущих інших людей, але також створює простір для більш осмислених стосунків із Богом, вибудовуючи відносини з Ним не з почуття провини, сорому і страху, а із відчуття власної гідності (як Божого творіння). Звичайно, сам метод ЕА створювався як психотерапевтичний метод, який є нейтральний (в сенсі відкритий для прийняття психотерапевтом) до того чи іншого релігійного чи не релігійний світогляду, оскільки, як говорив Франкл про логотерапію, вона (логотерапія) повинна стати доступною для будь-якої людини із будь-яким світоглядом. Ми знаходимо, що цей метод допомогає в більшій мірі поглибити пацієнту самопізнання, розуміння своїх мотивів, цінностей. Хочеться повернуться до підходу М. Бубера, сказавши, що кожне Ти (кожна людина, психотерапевт) − це миттєвий відблиск вічного Ти (Бога); за допомогою кожного Ти (людини) первинне слово Я звертається до вічного Ти. Через таке посередництво всякого вчиненого або недосконалого буття і відносин Ти розкриває свою присутність. Тому совість завжди залишатиметься чуттям щодо узгодження між власною сутністю і знаходяться під питанням (для пацієнта) цінностей, включаючи і стосунки із Богом. Метод ЕА може допомагати пацієнтам- християнам більше зрозуміти себе і свої переконання, що є передумовою для більш осмисленої практики віри.

Висновок. Ми можемо зробити висновок, що ЕА − це терапевтичний метод в якому дуже детально розроблено розуміння структури екзистенції, яка складається з 4-х ФМ. Її мета − допомога особистості в тому, щоб вона відкрила в собі здатність вільно (в духовному та емоційному сенсі) і повно проживала своє життя, змогла вийти на автентичні установки і актуалізувати особисту відповідальність стосовно власної долі і світу та Бога. В рамках даного методу ми розглянули совість як провідний чинник у формуванні самоцінності клієнта. Розвиваючи та активізуючи совість, ми виявили, що метод ПЕА також дозволяє поліпшувати самоцінність клієнтів. Совість є визначальним фактором у формуванні здорової самоцінності в методі ПЕА. Також ми подивилися на роль совісті в християнському підході до психотерапії. Совість як почуття може виконувати наступні функції: а) почуття стосовно ситуативної ієрархії цінностей; б) почуття ясності щодо правильного, того, що зараз було б хорошим; в) відчутті справедливості. Дані досягнення в ЕА можуть збагатити християнську концепцію психотерапії.

References / Література:

1. Allport, G.W. Becoming: Basic Considerations for a Psychology of Personality. New Haven: Yale University Press, 1955.

2. Buber, Martin. I and Thou / trans. by R. G. Smith. Edinburgh: T&T Clark, 1937.

3. Buber, Martin. The Knowledge of Man: A Philosophy of the Interhuman. / Ed. with Introductory Essay by Maurice Friedman, trans. M. Friedman and R. G. Smith. New York: Harper and Row Publishers, 1965.

4. Frankl, V. Man in the search for meaning // Psychology of personality in the works of foreign psychologists / Comp. And the general version of AA. Reana. SPb: 2000.

5. Frankl, V. Psychotherapy and Existentialism. Selected Papers on Logotherapy. First Washington Square Press mass market printing. Washington: 1985 .

6. Frankl, V. The Doctor and the Soul. From Psychotherapy to Logotherapy. Revised and expanded edition. New York: Second Vintage Books Edition, 1986.

7. Fromm, E. Psychoanalysis and Ethics. Moscow: Respublika, 1993.

8. Godela, V. Kirchbach. General introduction to logotherapy and existential analisis. Mai 2002. [http://www. existential-analysis.org/some-more.2479.0.html].

9. Langle, A. Existential Analysis - Find Consensus With Life. The article was published in the journal FUNDAMENTA PSYCHIATRICA 1999; 12: 139 – 146.

10. Längle, A. (1993). Ein Gespräch zur Selbstfindung anhand der PersonalenExistenzanalyse. In: Bulletin der GLE 10, 2, 3-11.

11. Längle A. Personale Existenzanalyse. In: Wertbegegnung. Phänomene und methodische Zugänge. Längle A. (Hrsg). Wien: GLE-Verlag 1993: 133-160.

12. Längle A. (1994): Personal Existential Analysis. In: Proceedings, 16th Intern Congress Psychotherapy, Seoul: Korea Academy of Psychotherapy, 318-335.

13. New Linguistic And Exegetical Key To The Greek New Testament, The. / by Cleon L. Rogers, Jr., Cleon L.Rogers III.

14. Psihologija individual‘nosti. Novye modeli i konzepcii. / Ed. By Starovoitenko E.B., Schadrikova W.D. Moskva: NOU VPO Moskovskij psihologo-sozialnyj institut, 2009.

15. Theological Anthropology. Russian-Orthodox / Roman Catholic dictionary: editions in Russian and German.

16. Yalom I.D. Existential Psychotherapie. New York: Basic Books 1980.

17. Zavershinsky G. Theology of the dialogue between „I“ and „You“ Martin Buber. Moscow Psychotherapeutic Journal, 2008 № 3.